Accueil du site > Société > à contre-pente, entretien avec Pierre Bourdieu

à contre-pente, entretien avec Pierre Bourdieu

mardi 25 décembre 2001

http://www.vacarme.eu.org/article224.html

entretien réalisé par Philippe Mangeot

C’est à Pierre Bourdieu que nous avons proposé de poursuivre l’objectif de nos entretiens d’ouverture : articuler science et politique, savoirs savants et savoirs profanes, théorie et pratique. Or il y avait quelque chose de particulièrement tendu à soumettre ce programme-ci à cet interlocuteur-là. Bourdieu n’aime pas qu’on l’aborde comme « l’intellectuel le plus puissant de France », et veut se penser comme un dissident, sinon un dominé, des champs intellectuel, médiatique et politique. Il n’en est pas moins vrai qu’il a une visibilité et une notoriété sans véritable équivalent — savant international et figure de la gauche, n’en déplaise à ceux qui trouvent cette figure encombrante. Comment dans ces conditions éviter le double piège de la déférence au maître et du trépignement de « prétendant pressé », sachant que le maître retire parfois d’une main ce qu’il offre de l’autre, par exemple en appuyant l’émergence de la question gay en France, tout en écorchant à l’occasion les minority studies à l’américaine ?

Bourdieu entre dans la question savant / profane avec un matérialisme hard, attentif aux forces, aux conflits et aux corps, et une foi en la science, donc en la possibilité de voir juste et de dire vrai, qui peuvent tout à la fois nous rapprocher (pas de risque, alors, de sombrer dans le relativisme mondain et la conversation complaisante) et nous éloigner, pour peu que le réalisme savant se mue en leçon d’efficacité. Avec son impitoyable obsession du réel, la sociologie se montre à la fois familière et menaçante : familière et précieuse à tous ceux qui savent que la politique ne se paie pas de mots ; menaçante et irritante pour tous ceux — les mêmes, souvent — qui persistent à croire aux miracles.

D’autant que la sociologie en question est tout entière une sociologie des pratiques. D’où notre ambivalence. D’un côté, un vrai désir de travail commun : oui, théorisons les pratiques, et non seulement le « sens pratique » ordinaire de nos habitus scolaires ou professionnels, mais aussi nos pratiques politiques, celles qui engagent l’habitus dans un devenir. De l’autre, une inquiétude susceptible : l’exaltation savante des savoir-faire peut équivaloir à une confiscation du savoir lorsqu’elle discrédite la « proto-théorie en acte » [1], prétention bavarde des pratiques à ne pas rester un objet muet — la tentative de Vacarme.

Ne vendons pas la mèche, mais tout de même : le Pierre Bourdieu qui nous a répondu, peut-être parce que nous n’avons dissimulé ni l’admiration, ni les divergences, ni l’expérience à partir de laquelle nous lui posions ces questions (il sait mieux que quiconque que l’identité de l’enquêteur n’est pas indifférente), a fait montre d’une générosité qui n’allait pas de soi, et dont nous lui savons gré.

Entretien préparé avec l’aide de Stany Grelet, Victoire Patouillard et Jeanne Revel.

Les années 1994/1995 — les suites de la publication de La Misère du monde, le mouvement social de décembre 1995 — constituent visiblement pour vous un tournant politique. Ou plutôt, elles constituent un tournant dans la façon dont vous êtes perçu. La chronologie est-elle aussi simple ? À supposer qu’elle fonctionne, pourquoi ce moment précis ? Et s’il y a césure politique, correspond-elle à une césure épistémologique ?

Ça me surprend toujours quand on parle de « tournant ». D’une façon générale, je suis surpris quand on parle de « tournant » chez Marx aussi bien que chez Heidegger. Quand on sait regarder, les continuités sont plus frappantes que les discontinuités. Un chercheur ou un penseur, c’est comme un paquebot : les tournants, ça prend un temps fou. Même chez Foucault, chez qui il y a beaucoup plus de tournants apparents que chez moi, je pense que les continuités sont éclatantes. Bien sûr, on peut se dire : comment se fait-il qu’il « passe à la politique » ? En fait, c’était déjà là. Vous le dites vous-même : il a un tournant dans la façon dont je suis perçu. Je pense que c’est essentiellement ça. Un changement, cela peut tenir à la chose vue ou à la perception. Du côté de la perception, je vois bien un certain nombre de choses : le monde intellectuel a beaucoup changé et c’est peut-être parce que je n’ai pas beaucoup changé sur l’essentiel que je parais avoir changé. Ça pourrait être une explication. Car beaucoup de gens ont beaucoup changé. C’est Henri Weber, qui avait entrepris avec moi une thèse sur la Ligue Communiste dont il était chef, et qui est maintenant sénateur socialiste et qui explique le socialisme à sa fille. J’ai beaucoup lu L’Éducation sentimentale : je ne peux pas ne pas avoir un ricanement flaubertien. Peut-être pas un ricanement : un sourire un peu triste.

Il y a donc beaucoup de ça. Pourquoi beaucoup de gens ont-ils besoin de penser que c’est moi qui ai changé ? L’un d’eux m’a dit ça un jour : quand cesseras-tu de faire le reproche vivant ? Je suis peut-être, et ce n’est pas très agréable, une butte témoin d’un continent disparu, effondré. Le monde intellectuel a beaucoup changé. Il fut un temps où certaines choses étaient évidentes. Sartre n’allait pas déjeuner à l’Élysée. Aujourd’hui, on donne les conférences sur le perron de l’Élysée, on va déjeuner avec le Medef, etc. Il y a donc un petit côté paléo dans le fait de dire ce que je dis. Ça, c’est le premier aspect : la perception.

En même temps, il y a des continuités. On dit de La Misère du monde que c’est une rupture. J’étais perçu comme objectiviste, statistique, « sociologie hard ». Et voilà que je donne la parole au peuple et que je fais des « tranches de vie ». C’est complètement faux. D’abord, j’ai toujours dénoncé l’objectivisme. Ensuite, La Misère du monde est un livre très construit, un de ceux qu’il a été le plus difficile de faire, et pas seulement parce qu’il est difficile de mener des entretiens : pour des raisons théoriques. À la fin de mon premier livre, Travailleurs en Algérie, il y a un entretien avec un cuisinier d’Alger, intitulé « Un sociologue spontané ». Ce texte pourrait absolument figurer dans La Misère du monde.

Pour les interventions politiques, elles ont une autre visibilité. C’est que ma position sociale a changé. je suis devenu plus visible. Mais j’ai fait toutes sortes d’interventions politiques. En 1981, il y avait la question de la Pologne ; je peux remonter plus haut, aux années 1960. En Algérie par exemple. Je suis allé faire de la sociologie dans un pays en guerre révolutionnaire, et j’ai écrit vers 1960 un article qui s’appelle « De la guerre révolutionnaire à la révolution ». C’était un effort pour accompagner ce mouvement révolutionnaire, pour décrire tout ce qui avait changé dans les attitudes des gens, dans les rapports entre les sexes, pour dire en quoi il fallait que les intellectuels algériens qui allaient prendre le pouvoir soient conscients de ces changements, pour éviter de les faire régresser. Je me considérais comme un Algérien d’honneur qui en savait en un sens plus que la plupart des Algériens pour des tas de raisons. Cela ne changeait rien à mon effort d’objectivité, mais je pensais que j’avais à rendre service. Dans La Misère du monde, j’ai employé la métaphore de l’écrivain public. Cette métaphore était déjà là dans la préface de Travail et travailleurs en Algérie — j’étais encore trop normalien, encore un peu dissertateur, mais à ça près, le ton est très proche.

Ce qui a changé, c’est donc mon statut — le Collège de France, etc. Cela a donné de la visibilité à ce que je fais. Mais cela m’a aussi donné l’idée que je pouvais me servir de cette visibilité. Ce n’est pas cynique du tout. À la fin de ma leçon inaugurale au Collège de France, qui a été pour moi une épreuve psychologique très dure, je disais : on peut se servir du pouvoir symbolique pour donner de la diffusion à la critique du pouvoir symbolique.

Il y a autre chose. Je dis toujours qu’il faut faire de la sociologie réflexive. Ça ne veut pas dire qu’il faut se regarder faire de la sociologie ; ça veut dire qu’il faut se servir de la sociologie la plus objective, la plus statistique — quelle origine ? quelle trajectoire ? etc. — pour essayer de comprendre les limites de ce qu’on fait, et du même coup, pour se libérer des limites sociales que l’instrument sociologique a permis de découvrir.

Je pense que cette réflexivité m’a beaucoup fait changer. Je découvrais par exemple que les gens consacrés deviennent prisonniers de leur consécration. Il faut distinguer entre le vieillissement biologique et le vieillissement social. Dans le cas du vieillissement social, le monde social s’empare peu à peu de vous. À là campagne, il y a des postures de vieux que les gens adoptent sans même s’en rendre compte. Un vieil intello, on le consacre, on le célèbre, on lui donne des doctorats Honoris Causa, et c’est comme ça qu’on tue des vieillards dans le monde universitaire. L’une des choses que j’ai comprises grâce à la sociologie, c’est aussi que la consécration pouvait être le principe d’une liberté. Toute la gamme de ce que peut faire un sociologue, je l’ai fait. Je me suis dit, c’est le moment de faire des choses qui sont des transgressions par rapport à la définition dominante. C’est ce que j’ai fait avec La Misère du monde.

Il y a enfin une autre variable qui explique un changement relatif : je pense que le monde connaît des épreuves sans précédent et que du coup, le chercheur a un rôle sans précédent à jouer, qu’on ne peut pas rester comme ça sur son petit tas de science. Pour le dire vite, je pense que les forces dominantes sont aujourd’hui terribles, parce qu’économiquement elles ont atteint un degré de concentration sans précédent et qu’à cette concentration du capital économique s’ajoute la concentration du capital culturel qui leur permet d’avoir des effets symboliques terribles. Il y a des mobilisations formidables de lobbies, d’agences de presse. Il faut lire ce livre magnifique écrit par cinq chercheurs néerlandais, Europe Inc., édité par Agone, qui décrit tous ces groupes de pression. À situation radicalement nouvelle, il faut, je crois, des attitudes nouvelles.

Votre intervention en décembre 1995 semble en effet radicalement différente...

Il y a des conjonctures au sens strict du terme. C’est comme une conjonction astrale. Il se trouve que j’avais fait La Misère du monde avec d’autres chercheurs. J’étais branché sur le mouvement social ; j’avais des contacts, je me disais depuis plusieurs mois : « Il faut absolument que j’intervienne ». Je n’ai, ni par volonté, ni par disposition, de propension au prophétisme. Chaque fois que je fais des interventions comme ça, il faut que j’y sois poussé. Je me préparais. J’avais fait un voyage en Angleterre ; j’avais vu les conseillers de Blair qui m’avaient donné la nausée ; dès cette époque, on pouvait déjà tout savoir, ils ne parlaient que de « valeurs ». Et puis il y a eu ce moment : je ne voulais pas prendre la parole, on m’a donné la parole, j’ai pris la parole. Il y a une part considérable d’aléa.

Avant les années 1990, on reprochait plutôt à votre travail de ne pas être assez politique, voire démobilisateur.

C’est très compliqué. J’ai toujours eu à combattre en moi l’anti-intellectualisme. Ce n’est pas très prudent de dire ça ; mais il est vrai que j’étais assez fortement énervé par certains engagements intellectuels. Par exemple, à l’époque où tout le monde citait Marx, je citais Weber exprès. J’ai toujours été à contre-pente. Je crois qu’une partie de mes réticences, de mes prudences, de mes retenues, étaient réactionnelles. Quand je vois ce que sont devenus les gens qui me doublaient à gauche, et qui maintenant me doublent vraiment à droite, je me dis que j’avais un peu raison. Il y avait un côté aventuriste, populiste, enfantin et bourgeois — énervant quoi — dans beaucoup de prises de position. En fait, j’ai toujours considéré mon travail comme très investi politiquement. Si on fait le bilan, j’ai quand même lancé beaucoup d’idées qui ont secoué, pratiquement dans tous les domaines : les idées sur l’Éducation, les idées sur le sport ; les idées reçues, les idées intellectuellement reçues, le plus souvent.

C’est vrai que j’ai été perçu comme un scientiste hard qui établit les faits et qui se tire. Ça, c’est le thème « Bourdieu désespère Billancourt », ou, plus exactement, les profs. C’est incroyable, à l’époque, c’était Esprit qui me donnait des leçons. Il y avait un article d’Antoine Prost qui disait Bourdieu désespère, c’est un fatalisme, etc. On me disait : le vrai révolutionnaire, c’est Illich (vous voyez, vous ne savez même pas qui c’est). Illich disait : « Il ne faut plus d’École ». Je disais : « Il faut changer l’École », alors c’était réformiste ou je ne sais pas quoi. Il y a toujours des gens qui poussent la critique à sa limite, c’est-à-dire au point où elle devient absurde, et s’annule.

Parmi les choses spécifiques aux années 1990, il y a la notion d’« intellectuel collectif ». On sent bien que l’intellectuel collectif est une alternative à un certain nombre de figures de l’intellectuel et de l’intelligence : totale ou générale, spécifique ou organique, etc.

Je pense que l’intellectuel collectif intègre l’intellectuel spécifique ; il ne le réfute pas. Mais ça consiste à dire qu’il faut cumuler des savoirs. Dans mon esprit, c’était une intégration par le travail collectif des savoirs spécifiques à des fins de critique sociale. Je pense que Foucault aurait été d’accord avec ça ; de même que je suis d’accord avec « spécifique ». L’un et l’autre, on avait assez horreur de l’intellectuel total qui répond à tout, qui énerve à la fois par son arrogance et son imprudence.

Très vite, j’ai pensé qu’il fallait abolir la coupure entre les professionnels et non professionnels ; et surtout entre les professionnels de la recherche et les professionnels de l’action militante. D’autant que, par tout mon travail sur l’Éducation, j’étais bien placé pour voir que l’élévation générale du niveau d’instruction avait des effets dans les univers politiques et dans le champ militant, avec l’apparition de responsables-animateurs politiques d’un type tout à fait nouveau, à très fort capital culturel. Ce sont aussi des gens très cultivés à la fois en culture générale et en politique qui ont très bien compris des changements sociaux qui rendent intolérable un certain type de « gouvernement des masses ». On ne peut plus parler comme autrefois, il y a des aspirations nouvelles. Militant chercheur, chercheur militant, c’est vrai qu’il me semble que c’est moins irréaliste que jamais. Évidemment, c’est inégal. Une association comme Act Up peut avoir un niveau de capital culturel sans équivalent. Au moins au niveau des leaders.

Mais on peut au contraire considérer Act Up, et d’autres groupes, comme des exemples d’intelligence générale là où ce sont des formes de cultures qui se croisent et qui créent...

Mon intuition serait que les gens qui donnent le ton, qui donnent la possibilité aux autres, les gens qui créent les conditions pour que cette intelligence générale s’exprime, sont plutôt des gens très réflexifs. J’étais aux États-Unis, au moment des manifestations contre la guerre du Vietnam. En l’espace d’un an, ils ont renouvelé la panoplie des instruments de subversion comme on ne l’avait pas fait pendant cent ans. Ils ont brûlé les drapeaux, ils ont brûlé les cartes de mobilisation, ils ont fait des poésies, des chansons. Parce que c’étaient des révolutionnaires formés sur les campus avec beaucoup de capital : avec ce capital qu’il faut pour subvertir le capital. Les révolutions littéraires sont toujours le fait de capitalistes (dans le domaine considéré, bien sûr). Là, c’est pareil.

Bon, il reste une petite pellicule de différence entre intellectuels et militants. Les uns se pensent comme militants, les autres comme intellectuels. Ça fait des frictions, des susceptibilités.

Surtout si on admet avec vous l’existence d’un champ intellectuel, et si on se pose la question d’un champ militant...

C’est vrai que c’est un champ, avec des rivalités, des concurrences comme dans tous les champs, des rapports de forces, des recherches de la domination, des tentatives de concentration de capital. Le rôle que je me donne là-dedans, c’est de me servir de la connaissance que j’ai de ces lois générales pour encourager l’action. Par exemple, tout le mouvement européen, ça consiste à rappeler qu’il ne peut y avoir d’Europe sociale sans un mouvement social européen et à en tirer les conséquences. Personne ne peut nier qu’il faut un mouvement collectif organisé. La forme est à trouver. Mais il faut surmonter des difficultés énormes. Une des difficultés étant les effets de champ qui sont particulièrement forts en France. Ça tient au fait qu’en France, c’est enraciné, c’est ancien. Si on fait des généalogies de tous les gens qui sont dans le mouvement, ça remonte à la Commune. On a une espèce de socle historique qui fait que la France est exceptionnelle : c’est un pays qui est en quelque sorte spécialiste de la révolution. Mais la contrepartie, c’est les sectes, les divisions, les suspicions, les reconversions de capital politique ancien en nouveau capital. Alors, ça, c’est vraiment pénible. En ce moment, il y a des trucs qui donnent envie de se retirer sous la tente.

S’il y a un champ militant, quelle pourrait être sa règle propre ? Le champ intellectuel se départage à la vérité, l’excellence bureaucratique consiste dans le respect de la norme. Qu’en est-il de l’art militant ?

Vous m’embarrassez, je ne sais pas. Il y a l’efficacité... Mais ça ne suffit pas, c’est pour cela que je suis mal à l’aise. Conviction, efficacité, c’est éthique tout cela ; ce n’est pas très bon. Il faut chercher.

Mais ce qui me frappe le plus, c’est que ce champ est en renouvellement complet. Il y a d’immenses changements. C’est une chose étrange : les effets d’hystérésis, d’inertie, des catégories de perception, font qu’on ne les voit pas. Mais Bergeron reviendrait aujourd’hui, on rirait ; et pas seulement parce que Thibaut (secrétaire général de la CGT, ndlr) a les cheveux longs, pas seulement pour les signes extérieurs. Il n’y a pas si longtemps, le militant était le militant militaire — c’était le modèle léniniste. La métaphorique était militaire ou monastique. Plus maintenant. Chez le militant des associations de lutte, il y a aujourd’hui un côté animateur / découvreur / éveilleur. En 1981, dans une interview que j’avais donnée à Libé, je disais : « La gauche au pouvoir a tué la tradition libertaire du mouvement social, qui a toujours été en concurrence avec la tradition centraliste autoritaire ; il faudrait peut-être la réveiller. » Or je pense que cette tradition renaît dans le mouvement social actuellement. Et ce n’est pas exactement la tradition anarchiste. C’est plus compliqué : c’est une tradition anarchiste qui a gardé une nostalgie, ou plutôt un attachement au réalisme, qui était censé être le monopole des centralistes. Des oppositions comme spontanéisme/centralisme se sont déplacées.

Vous dites souvent que l’inscription simultanée dans plusieurs champs est coûteuse, qu’il y a une perte. Or il semble que cette inscription multiple — professionnelle, sociale, politique — est, sinon propre au militantisme, du moins sa tentative. C’est vrai du militant. Mais c’est aussi la définition rigoureuse de l’intellectuel. L’intellectuel, c’est celui qui, partant d’un champ — littéraire comme Zola, scientifique comme Sakharov, etc. — va dans le champ politique, avec toutes les conséquences, toutes les tensions que ça produit.

Raisons d’agir dans ces conditions, serait un moyen pour vous d’apaiser ces tensions, ou au contraire d’en jouer ?

C’est parti, un jour, d’un groupe de chercheurs qui est venu me voir. Ils m’ont dit : « Écoutez, c’est important. » J’étais très heureux : pour une fois, je n’étais pas la locomotive. Ils avaient trouvé le nom Raisons d’agir que je trouve remarquable : c’est un magnifique concept. Ils voulaient faire un groupe de travail, faire venir des gens, ils ne savaient pas bien. Ça s’est européanisé, maintenant : il y en a un peu partout en Grèce, en Italie, en Allemagne, en Suisse. En revanche, Raisons d’agir la maison d’édition est autonome par rapport au mouvement. Il faut que ça reste complètement indépendant.

Comment vous avez fait techniquement ?

C’est un de mes secrets. Je suis un des rares intellos qui s’occupe de l’intendance. C’est vrai aussi dans la recherche. Vous l’avez lu dans les traités d’épistémologie, dans les mémoires des savants, on parle toujours de « l’humilité des savants ». Ça fait un peu con, mais c’est vachement vrai. C’est une vertu scientifique parce que ça veut dire qu’on prend le temps, qu’on se soumet aux faits, qu’on s’écrase devant les faits les plus bêtes, qu’on ne fait pas le malin. C’est un des grands problèmes des normaliens : la soumission devant le fait, c’est dur.

Dans mon travail, j’ai donc beaucoup porté mon attention sur la dimension technique. Pour la maquette, j’ai dit : « Voilà, il faut que ça soit à la fois très chic et très radical. Il ne faut pas que ça ait l’air d’un bulletin syndical et en même temps, il faut que cela soit sobre, modeste, que l’on puisse le mettre dans la poche, que cela ne coûte pas cher. » Pour le prix, j’ai calculé : 30F, ça parait inouï alors qu’en fait, c’est jouable.

Il y a une machine de guerre Bourdieu ?

Je n’aime pas cette idée. Ça me paraît très étrange que je puisse donner l’impression d’être une puissance. Même à mes ennemis. Dernièrement, quelqu’un m’a dit en sympathie, un type de province, de gauche : « je vous écris parce que vous êtes l’intellectuel le plus puissant de France. » Ça, c’était un titre de L’Événement du jeudi, qui voulait être insultant, et qui l’était vraiment pour moi. Le plus important, je veux bien (rires). Mais le plus puissant, ça non...

Il se constitue une force collective, c’est vrai, mais qui reste très peu de chose. Quand vous voyez celle qui s’est mobilisée contre moi dans la campagne dont j’ai fait l’objet il y a quelques années — la force Grasset par exemple, le Magazine littéraire, L’Evénement du jeudi, Art Press, il y avait des consignes, et tout cela a été mobilisé comme ça, d’un claquement de doigt. Il y a des noms propres que vous connaissez comme moi : Sollers, BHL, quelques autres. Ces gens sont des prescripteurs économico-culturels extrêmement puissants. Alors en face... Bon, oui, je suis quelque chose comme un dissident.

Je ne prenais pas « machine de guerre » en mauvaise part. Au contraire, nous en avons besoin. C’est pourquoi on peut ressentir une frustration face au rappel systématique des forces de l’adversaire, qui nous renvoie à notre faiblesse. C’est l’effet Monde Diplomatique : vous voyez bien comment cela peut couper les bras. Ce que je retrouve, par exemple, dans le livre de Loïc Wacquant sur les prisons : une « sociologie hard » de l’incarcération des pauvres, qui laisse si peu de marge de manœuvre qu’on peut avoir envie, à son tour, de « rentrer dans sa tente ».

Ce genre de rappel à l’ordre, c’est important. Il faut que les deux existent. Il faut que Wacquant parle et il faut que vous disiez : « Non, ce n’est pas possible ». Étant donné ce que sont les forces, est-ce qu’une mobilisation est encore possible ? Est-il possible de mobiliser sur des mots d’ordre très techniques, comme : « Il y a le comité 133 qui gouverne l’Europe » ou bien « tel article de l’accord général du commerce des services aboutit à la privatisation des systèmes scolaires » ? C’est difficile de mobiliser là-dessus. J’entends donc tout à fait votre objection et je voudrais que les militants se blindent pour être capables d’agir malgré tout, mais en connaissance de cause. Moi, je peux vous dire que je n’ai pas toujours l’énergie. Wacquant est un très bon exemple. Ce sont deux discours qui doivent absolument se débrouiller ensemble. Ce n’est pas le même tempérament, ce n’est pas la même position dans l’espace social, ce n’est pas la même position dans le champ, mais il faut absolument y arriver. D’autant que Wacquant est un type qui va dans les prisons, qui convertit les gardiens de prison, qui s’est fait applaudir à la fin par les gardiens de prison, c’est un militant.

Question de militant, justement. On a le sentiment que vous êtes plus souvent critique que revendicatif. On ne sait pas ce que vous pensez, par exemple, du revenu garanti. Vous avez salué le mouvement des chômeurs, mais vous êtes resté silencieux sur l’une des questions qu’il posait : celle du revenu garanti, et plus généralement celle de la déconnexion de l’emploi et du revenu.

Sur le PACS, c’est moi qui ai déclenché Eribon. Sur le droit des étrangers, j’ai écrit un texte à la veille de Noël pour dire il faut ouvrir les frontières ; Derrida a signé avec moi et puis il n’y a pas eu foule. Non, j’ai fait beaucoup d’interventions positives, enfin, chaque fois que je peux.

Sur le revenu garanti, comme vous dites, j’ai vraiment des réflexes de chercheur. C’est un problème très difficile sur lequel j’ai beaucoup réfléchi. On avait pensé faire un numéro des Actes de la recherche en sciences sociales sur ces questions. J’avais consulté un très bon spécialiste, qui est d’ailleurs plutôt économie néoclassique, néerlandais. Mais je n’ai pas de doctrine. Oui, c’est bien, mais tous me disent : attention, il y a des effets pervers, il y a des conséquences cachées. Alors voilà : je redeviens savant. Si j’interviens, c’est avec un effet de certification et si je fais faire une connerie au mouvement, ce n’est pas bien. Alors, j’ai tendance en pareil cas à m’abstenir. Ou alors, il faudrait que je travaille plus mais la vie est courte. On dit « intellectuel engagé », moi je dis : « responsable ». C’est un peu vieillot, ça fait un peu durkheimien. C’est une grande responsabilité si on croit que la sociologie est une science ; or je le crois. À titre personnel, cette mesure m’est sympathique. Ça, je peux le dire. Mais il faut se méfier : les grandes erreurs très souvent, ce sont des mesures très sympathiques qui cachent des effets non-voulus. C’est contre ces effets non-voulus que le chercheur doit aider à prendre des garanties.

Cependant, les objections scientifiques à une revendication ne renvoient-elles pas ceux qui l’énoncent, depuis ce qu’ils défendent comme un savoir, à l’infrascientifique, à cette « proto-théorie en acte » que vous critiquez avec Loïc Wacquant ? N’est-ce pas restaurer une frontière entre théorie et pratique ?

Dans le Post Scriptum à La Domination masculine, je pensais beaucoup à Act Up, je pensais à AC !, je pensais à quelques mouvements comme ça qui ont fait des innovations dans le domaine symbolique mais aussi dans le domaine de la construction théorique. Je ne pense pas que le vecteur, politique, pour parler comme Bachelard, va nécessairement de la science à la pratique. Il peut très bien aller de la pratique à la science. Il y a des aller-retour. Simplement, il faut trouver des lieux où, autant que possible, ces choses se rencontrent. Ce que vous avez esquissé sur Wacquant et le combat des prisons, on pourrait l’instaurer partout. Pour les sociologues, ce n’est pas un problème.

Très souvent, quand vous dites « théorique », vous pensez sans doute « philo ». Je me suis toujours beaucoup intéressé au sport : le corps était un problème pour moi, c’était un terrain, je suis allé enseigner à l’ENSEP. Il y avait un groupe de travail qui faisait des thèses avec en général de mauvais enseignants. L’ailier de l’équipe de France de rugby écrivait des conneries sur le rugby je me souviens lui avoir dit : « Mais tu dirais ça dans un vestiaire, tu te ferais ridiculiser, tu te ferais sortir ; alors pourquoi tu le dis dans une thèse ? ». Une autre fois, j’avais une pile de thèses comme ça que j’avais toutes lues : « Dans tout ça, il y a cinq phrases intéressantes. Voilà les phrases. » Et c’est pas du tout les phrases qu’ils trouvaient intéressantes. « Vous avez à apprendre à devenir maître de votre maîtrise pratiquer Vous savez des foules de choses. » Et très vite, ça a déclenché des choses remarquables. Je me rappelle d’une fille qui était prof de gym. Elle s’est levée un jour que j’avais fait une tirade comme ça ; elle est allée au tableau, et elle a expliqué qu’elle avait conçu une gymnastique unisexe. Au bout de six mois les mecs faisaient surtout des exercices de force, les filles surtout des exercices de souplesse. Souple/dur, en gros. Un sujet comme ça, avant mon passage, jamais ils n’y auraient pensé, c’était indécent. Je pense qu’un des rôles que peut avoir la sociologie, qui est de la théorie mais très enracinée, très humble, c’est de dire par exemple : « Il y a à faire une histoire sociale du mouvement social, en collaboration ; il y aura des chercheurs et ils vont travailler avec les militants. » Pourquoi ? Pour libérer et mobiliser cet immense savoir social. C’est exactement ce que j’ai fait avec mon joueur de rugby : « C’est toi qui sais ; moi, je suis là pour te dire que tu sais mieux que moi. Et moi j’en sais assez de ta pratique pour savoir que ce que tu m’en dis, c’est de la foutaise. Parle-moi vraiment de ta pratique. » D’où la fille qui va au tableau.

Pendant des années, les intellos sont allés donner des leçons. Althusser était l’incarnation du théoricisme. Je l’ai vu faire des topos sur « la contradiction en dernière analyse ». Les sociologues à ma manière, ce n’est pas du tout ça. Dans cette façon de concevoir la science sociale, l’expérience à la première personne de la pratique, si elle a la théorie adéquate pour se penser comme pratique, est irremplaçable. Et ceci vaut pour la politique. Et ça ne veut pas dire que les militants vont être réduits au rôle d’informateur, pas du tout. Leurs expériences, elles doivent être élaborées et elles peuvent être soumises à des critiques scientifiques.

Je vais prendre un autre exemple. La rivalité des malades du sida avec les médecins sur le terrain médical, c’est encore autre chose : il y a là une prétention militante à rivaliser sur un terrain du savoir qui est un terrain institué et dont on essaye de faire bouger les cadres. Est-ce qu’il y a là une prétention invraisemblable ?

Pas du tout. Je pense que c’est une prétention qu’il faut légitimer et universaliser. Tout le monde me dit : « Bourdieu, qu’est-ce que tu attends pour t’en prendre à la médecine ? » Je sais ce que ça veut dire... C’est un sujet très difficile et il y a des coups à prendre. Vous êtes bien placé pour le savoir. Je pense que le travail principal à faire, c’est de restaurer la certitude qu’a tout malade d’être son meilleur médecin, la certitude de savoir des choses que son médecin ne sait pas. Contre la mythologie du « colloque singulier », comme dit l’idéologie libérale des médecins, Goffman a très bien décrit le rapport entre le discours fort de l’institution totale et le discours faible des malades, les ruses des malades pour tricher avec la norme dominante. Comment armer les gens pour affronter les médecins ? Moi le premier.

Moi aussi, vous savez...

Moi je me fais toujours engueuler après mes visites chez le médecin. On me dit : « Comment ? Tu n’as pas dit ça ? » Alors, je prépare, j’ai mon petit papier. Mais on ne dit pas ça, moitié parce qu’on ne veut pas savoir, moitié parce qu’on n’ose pas et que c’est intimidant. Je suis un malade lamentable. Je ne sais pas du tout me faire soigner. Apprendre aux gens à utiliser le médecin comme un instrument. Par exemple, je dis aux gens qui travaillent avec moi : « je suis un instrument, je suis un vieux briscard, je connais des tas de trucs, c’est à vous de présenter vos problèmes de telle manière que je puisse vous aider. » Si vous venez pour m’épater, là vous allez repartir et je ne vous aurai rien dit. Si vous venez en me disant : j’ai construit mon échantillon et je merde, je ne sais pas comment faire... je vais vous faire un diagnostic formidable. Donc, il faut m’utiliser comme un instrument.

Dans la pratique de la recherche, vous savez, le rapport le plus fonctionnel est le plus démocratique. Ces jours-ci, on a eu une réunion de travail. C’était étonnant, vraiment, le dialogue platonicien idéal : la vérité se dit, personne ne l’a dite. De temps en temps, quand ça marche bien, quand on est entre pros qui s’aiment beaucoup, qui ne font pas des trucs pour faire les malins, c’est vraiment quelque chose qui me donne un très grand plaisir.

Justement : je suis intrigué par le fait que, tout collectif qu’il soit, l’intellectuel que vous êtes ne dit pas « nous ». Vous venez de décrire une pratique collective de la recherche, et peut-être même de la vérité. Mais quand 1a vérité parle, c’est alors soit dans le discours impersonnel de la science, soit à la première personne du singulier, comme vous le faites par exemple dans vos — très belles — Méditations pascaliennes.

Je me méfie du « nous » (rires). Mon chef d’œuvre politique, si j’ose dire, c’est le truc sur Balibar et Althusser. Vous n’avez jamais lu ça ? (rires) Il faut lire ça [2]... je voulais répondre aux althussériens qui me faisaient chier, il n’y a pas d’autre mot. Mais je voulais leur répondre sans leur faire l’honneur de leur répondre. J’ai donc cherché, j’ai relu Les Provinciales, L’Idéologie allemande, Nietzsche. Et dans L’Idéologie allemande, j’ai trouvé des textes de Marx sur Stirner qui s’appliquaient presque ad hominem. J’ai donc fait parler Marx dans des bulles ; en face, il y a la page de Balibar sur Althusser. Et au-dessous, il y a des commentaires très sérieux sur la rhétorique de l’importance : qu’est-ce que c’est de dire « je », « nous », etc. Bref, je comptais les « je », les « nous », le « je » qui se convertit en « nous »...

Cela dit, à Zurich, j’ai donné une conférence de presse aux côtés d’Annick Coupé (fondatrice de SUD-PTT, ndlr). Et c’était inouï : il y avait là justement une espèce de « nous ». Moi, je disais « je ». Parce que je crois que c’est très important de dire « je ». Moi, quand je parle, je parle, point. Et c’est à ce titre qu’on me demande de parler. Sinon, je deviens un curé. Mais quand on me demandait : « Qu’est-ce que vous allez faire ? » on le demandait au mouvement. Évidemment, je n’ai pas dit : « Je parle sous le contrôle d’Annick Coupé ». Je demande à Annick : « Qu’est-ce que tu en dirais ? » Elle s’est mise à parler, magnifiquement, comme en 1995, où c’était si clair, simple, direct, que j’ai eu envie de ranger mes papiers. Et puis j’ai ajouté un petit truc, peut-être qu’on pourrait dire ceci ou cela. Et on a fait un beau duo. Et là, il y a un « nous », qui n’est pas le « nous » de majesté. Un « nous » qui n’a rien à voir avec le « je suis le peuple » de Robespierre. Parce que ça, je déteste.

Bien sûr, il faut faire des textes collectifs. Je me souviens de cette époque où les intellos étaient dans la merde. Deleuze avait écrit un petit pamphlet sur les nouveaux philosophes - ce n’est pas d’aujourd’hui. J’avais dit : « C’est une erreur. » C’est quelque chose que tout le monde sait pratiquement, mais qui n’est pas théorisé : quand vous êtes grand et que vous attaquez un petit, vous donnez du capital symbolique au petit — ça fonctionne comme une préface. Bref, je trouvais que c’était une connerie stratégique. Donc, lors d’une réunion où il y avait Robbe-Grillet, Deleuze, Foucault, etc., j’avais dit : les évêques - parce qu’à l’époque j’étudiais les évêques — ont un secrétariat de l’épiscopat. Ils ont des divergences, mais il y a un secrétariat de l’épiscopat. Bref, je pensais qu’il fallait adopter le modèle du secrétariat de l’épiscopat (rires). On est une quinzaine. Et dès qu’il y a un problème, n’importe lequel d’entre nous prend l’initiative. Sur les prisons, c’est plutôt Foucault, sur la Palestine, plutôt Deleuze, etc. Et puis le texte circule. Signent tous ceux qui peuvent, et ceux qui ne peuvent pas ne signent pas. Et comme il fallait tuer le narcissisme de ceux qui aiment aller à la télé, on faisait lire le texte par un acteur, quelqu’un dont c’est le métier.

Ça a marché au moment de la Pologne. D’où l’importance d’avoir un modèle. Il y a donc eu un texte que j’ai écrit avec Foucault, très violent — on cherchait presque à être insultants. Ce texte a été lu par Yves Montand — Eribon raconte bien cette histoire dans son livre sur Foucault. Et le modèle a fonctionné.

Evidemment, on ne peut pas transposer, mais je me dis que si on arrivait à ça pour le mouvement social... Par exemple, un groupe prend l’initiative d’un texte sur les prisons. Il y a une liste — une liste relativement fermée, parce qu’après c’est indémerdable une vingtaine de groupes. Et aussi vite que possible, signe qui peut. Pour faire fonctionner un collectif européen, avec internet, ce serait une formule. Alors là, il y aurait un « nous », un « nous » ouvert. Je pense à ces types que je viens de découvrir, qui ont fait ce bouquin, Europe Inc., ceux-là, il faut absolument qu’ils soient dans le « nous ».

Parce que discuter un texte... On a eu récemment une expérience, un dimanche, sur la Bosnie. Il y avait des gens formidables dans la salle. Mais on a passé deux heures à pinailler pour savoir si on mettait « énormément » ou « magnifiquement ». Et du coup, toutes les compétences ont été mises au vestiaire. Et en plus de ça, il y a un problème de style. Il y a tout de même des textes qu’on signe avec dégoût, tellement ils sont mal écrits. Un texte écrit par Foucault, on reconnaissait au moins le style. C’est pour cela que le « je » est important. On apporte sa compétence, mais aussi son style.

Il y a tout de même aussi une énergie impertinente dans le « nous », un « allant » vraiment efficace...

Oui, je respecte ça, et j’aime beaucoup. Ce n’est pas parce que c’est vous — ce n’est pas mon genre —, mais j’adore la façon d’agir d’Act Up. J’étais à cette manif sur le PACS, je buvais du petit lait. Il y avait ces slogans formidables, cette drôlerie. Parce que cette drôlerie est efficace. J’étais vachement heureux. Je me disais : ça, c’est de la politique moderne. Bon, il faut voir si ça suit. Mais c’est magnifique.

Quand vous dites « magnifique », exactement comme quand vous employez le lexique du « miracle », j’ai toujours l’impression que vous exprimez à la fois une joie et un doute. Par exemple quand vous parlez du mouvement des chômeurs comme d’un « miracle social ». Hommage ? Difficulté à penser une exception à la domination des dominés ?

Là, il faut que je m’explique sur l’histoire du miracle. Ça voulait dire que, sociologiquement, un mouvement de chômeurs était très improbable. Il y a des travaux — moi-même, j’ai beaucoup travaillé sur les chômeurs en Algérie, il y a eu les travaux de Lazarsfeld — sur le rapport à l’avenir décomposé. Bref, c’est sociologiquement improbable. Les philosophes du XVIle - Descartes, Spinoza - disaient : le miracle, ça n’existe pas ; notre boulot, c’est de le faire disparaître, et d’en rendre raison. Dans le cas particulier du mouvement des chômeurs, il y a quelque chose qui est improbable, et qui existe. Mon hypothèse est que ça existe parce qu’il y a des instruments de mobilisation sans précédent - des militants qui savent parler de manière moderne, qui savent se servir des médias, etc. Et ces militants ont fait exister quelque chose qui avait peu de chance d’exister. C’est ça, la marge de la politique. C’est pour ça qu’il faut toujours y aller, même si c’est improbable, même si on a de grandes chances de se casser la gueule. Parce qu’il peut y avoir des miracles. Et que si on attendait que les probabilités soient réunies, on ne ferait plus rien. C’était vraiment gonflé, d’autant plus que le mouvement des chômeurs se voulait international. Et ça a réussi. Mais cela peut s’expliquer : il y avait les médias, il y avait des militants, des militants que vous connaissez bien d’ailleurs. Et c’est ça le miracle.

Là, vous proposez une explication, une résorption du miracle. Mais il y a d’autres miracles dans votre œuvre. Je pense à l’amour dans La Domination masculine. Là aussi, vous recourez au lexique du miracle. D’un côté, l’amor fati, amour socialement programmé ; de l’autre, ce qu’on pourrait appeler l’amour fatal, qui rappelle un article plus ancien où vous parliez de la « beauté fatale », et qui serait une échappée à la distinction amère ?

Les miracles, ce sont les situations dans lesquelles les lois ordinaires sont suspendues. Il y a l’amor fati. C’est un truc que j’ai dit à propos de la Kabylie et du Béarn : c’est terrible, les gens aiment vraiment ceux qu’ils ont des chances socialement définies d’aimer. Quand on dit : « Il a épousé sa promise », on le dit très clairement. Dans les milieux que j’ai étudiés — les paysans kabyles ou béarnais —, pour chaque garçon, il y a trois filles possibles. Et il se trouve qu’il aime une de celles-là. Sauf accident, il y a des mésalliances... C’est assez désespérant. Parmi toutes les lois sociales, une des plus terribles est la loi de l’homogamie. Or ces lois sont vraies à grande échelle ; et quand on raffine, c’est pire. Quand on prend l’espace social tel qu’il est décrit dans La Distinction, plus on découpe petit, plus l’homogamie se renforce. J’avais fait une toute petite note dans La Noblesse d’Etat sur l’homogamie des normaliens. Ça fait froid dans le dos. Mais ce qui se passe dans le cercle homogame peut être vécu comme miraculeux : les rapports de violence, de domination peuvent être suspendus. Et c’est comme ça.

Or chaque fois, vous réservez à ce type de « miracle » une note, un post-scriptum...

C’est vrai, c’est malin (rires).

... mais vous savez que c’est là que se porte notre désir politique : enfin des résistances réussies, qui échappent aux ruses de la domination.

Bien sûr, bien sûr, bien sûr. Je me suis privé moi-même toute ma vie du miracle, du coin de folie, pour faire mon métier de sociologue. Du coup, on impute à une volonté méchante ou perverse ce qui est l’effet d’une sorte de décision méthodologique : attention, faut pas rêver, le monde est dur, ses lois sont dures, et tu dois en rendre compte. Bref, tu n’es pas là pour encourager la rêverie. Surtout dans les périodes où ça rêve quand même vachement.

Alors peut-être, pour en revenir à la toute première question, dans les périodes où plus personne ne rêve, peut-être que je, me suis dit : maintenant, c’est le moment (rires). Non, c’est vrai, il y a eu des périodes où les intellectuels marchaient sur les mains, c’était effrayant. Et moi, je vivais avec la sociologie, j’étais occupé full time à regarder le monde social. Or pour la plupart des intellectuels, le monde social, c’est insupportable, ça les emmerde. Ce que je peux comprendre. Parce qu’il y a un côté noir. Je crois qu’il y a toute une série de choses dans la vie intellectuelle qui s’expliquent comme ça : un escapisme, des fuites hors du réel. Et le réel, c’est le monde social. Or nous, par profession, nous sommes là-dedans. C’est l’ambition de la science.

Il y a le problème du miracle, et il y a le problème de l’action à contre-pente des probabilités. Il faut se représenter un espace, avec des pentes plus ou moins verticales. On peut toujours grimper sur une paroi verticale. Le boulot de la sociologie, c’est de décrire cette géographie. Ce qui n’empêche pas d’attendre ou d’espérer le miracle, en particulier en politique. On me dit : « Mais avec votre vision sociologique, comment pouvez-vous encore bouger ? » En fait, je crois que j’ai cette vision très réaliste parce que je ne supporte pas bien le monde. Je ne suis pas un spinoziste heureux. Je crois que Goffman était comme ça. On m’avait dit : « C’est un type très méchant. » Or pas du tout. Mais il était exaspéré par certaines choses. Or je suis sûr que c’est parce qu’il était exaspéré qu’il voyait ce qu’il voyait.

Ce que je dis là est à peine articulé, mais je vois un lien entre mon impatience, mon énervement, ma révolte, mon indignation et la « lucidité » — je ne sais pas comment appeler ça. Le travail scientifique, cela ne se fait pas avec des bons sentiments. Ça se fait avec des passions ; après il faut les contrôler. Pour le montrer, j’aime mieux parler de Foucault. Si Foucault n’avait pas été homosexuel, il n’aurait sûrement pas fait l’œuvre qu’il a faite. D’ailleurs, je vois bien l’œuvre qu’il aurait pu faire. Il avait un très grand copain, Mauzi, qui a fait l’idée de bonheur au XVIIIe siècle, qui est dédié à Foucault. Il aurait fait ce genre de truc.

Mais c’est un beau livre...

Oui, c’est un beau livre. Seulement voilà, Foucault avait de très fortes pulsions. Pour lui, il y avait de l’insupportable, en lui, et dans le monde, et dans son rapport au monde. Il en tirait une énergie extraordinaire. Évidemment, s’il n’y avait que cela, s’il n’y avait pas la compétence, l’intelligence, la critique, la vigilance, il n’y aurait pas eu Foucault. Et le travail surtout. Parce que les foucaldiens, souvent, ils oublient le travail. Cette impatience contrôlée, c’est l’essentiel. Pour travailler, il faut être en colère. Mais la colère ne suffit pas. Il faut aussi travailler pour contrôler la colère.

Vous parlez beaucoup de Foucault. Mais on vous a tout de même connu très réticent à l’endroit de sa philosophie.

Oui, mais très amicalement. On avait des rapports très amicaux. C’est compliqué. À la fois on en parlait et on n’en parlait pas. Comme on s’aimait bien, je pense qu’on voulait préserver cette relation, et on faisait à la fois de la confrontation et de l’évitement.

Pour schématiser, vous lui reprochez de sous-estimer le dressage ordinaire des corps par la vie sociale elle-même. Lui aurait pu regretter aujourd’hui votre vision de l’État, trop simple en ce qu’elle néglige les capillarités du pouvoir.

Oui, mais il n’y a pas d’antagonisme. Là-dessus, je suis leibnizien. Il y a un très beau texte de jeunesse de Leibniz où il dit à peu près : « je veux intégrer ». À l’époque, personne ne lisait les scolastiques, il les lisait, et en même temps il lisait Descartes, Pascal, etc. Moi, j’intègre Marx et Weber, Weber et, Durkheim. Alors qu’il est de tradition d’opposer. Neuf cours sur dix dans le monde sont faits sur la base 1re partie Marx, 2e partie Weber ; ou 1re partie Marx, 2e partie Durkheim. Il y a comme cela des dualismes : il y a Foucault / Habermas. Aux États-Unis, je suis sûr d’avoir chaque fois une question sur Habermas... Il y a aussi Deleuze / Foucault ; là on est dans une toute petite poche. Ça va des grand espaces à l’infiniment petit - c’est encore une métaphore leibnizienne. Et ça n’a pas de sens. Prenez Foucault / Bourdieu. Qu’est-ce que j’étudie ? La socialisation, l’apprentissage, l’incorporation ; pour aller vite, le devenir corps du social. Ce n’est pas génial, tout le monde l’a fait. Seulement, je le fais de manière beaucoup plus systématique. Or le social, c’est de l’histoire. Le corps, en se socialisant, s’historicise ; il encaisse de l’histoire. Et moi, j’objective ce qui était incorporé, donc naturalisé. Je le dénaturalise, et, ce faisant, je libère. C’est une façon de redresser le corps. Tout ce travail peut avoir pour but d’ouvrir la possibilité d’usages cliniques. Il y a des usages cliniques de la sociologie telle que je la pratique. On pourrait dire que je fais une socio-analytique. Malheureusement, la prise de conscience - et je le dis à longueur de pages dans La Domination masculine n’est pas toujours thérapeutique. J’ai beau savoir, il y a des tas de choses qui ne changent pas. Mais tout de même... Remettre tout ça en marche, c’est redresser, c’est aussi contribuer à un travail sur soi et à des techniques de soi. Il n’y a pas d’antinomie.

Foucault, lui, avait une « politique du corps ». C’est vrai qu’il a plus accentué le côté dynamique, ouvert, que moi. Il y a aussi que, pour moi, l’adversaire principal — et c’était le même chez Foucault — c’est le spiritualisme personnaliste. Et face à ça, j’ai tendance à être rabat-joie. Votre « Personne », etc. C’est ce qui me pousse à accentuer, parfois avec un peu de perversion (rires), la dimension rabat-joie.

On peut imaginer que cette connaissance des déterminismes est libératrice quand on y parvient à travers une augmentation de sa puissance d’agir : voyez ce que nous appelons notre « physique politique ». Il y a une politique des corps, une façon de se montrer, de s’employer, d’essayer ces corps. Vous parlez d’un « devenir-corps du social », nous sommes en quête d’un « devenir-social du corps ». Comment les articuler ?

À partir de la sociologie telle que je la conçois, il y a bien sûr une logothérapie. Et puis il y a, comment dire, une bodythérapie — je ne sais pas quelle racine grecque il faudrait prendre — une thérapie par la gymnastique, liée au souci de soi. Dans La Domination masculine, je cite le travail magnifique d’une fille qui dit comment le fait d’avoir fait de la gymnastique a changé complètement son rapport aux garçons. C’est le petit bout de la lorgnette, c’est l’usage clinique. Mais l’usage politique, oui : dans la Gay pride, par exemple. Parce que là, l’exhibition est une transformation : la transformation d’un corps caché, ou honteux, ou coupable, en corps montré assumé publiquement.

Mais qu’est-ce qui vous permet de dire que ce n’est pas une nouvelle ruse de la domination ?

Ça c’est la question. Je ne sais pas pourquoi. Il me semble que les mouvements gardent le contrôle de ça. Parce que le contrôle passe ici par la drôlerie, et que c’est très important. Dans Act Up, par exemple, le côté rigolo, sur un socle de tragique, est vraiment très important.

Il y à donc une puissance politique de la drôlerie.

J’en suis sûr. D’ailleurs, ça a été une force politique, voyez la caricature. Mais c’est aussi l’une des propriétés des nouveaux militants. Il faut bien le dire, les anciens militants n’étaient pas très marrants, ils ne rigolaient pas beaucoup. Il y avait un côté peuple, moustachu, père de trois enfants, costaud. C’est des trucs de classe, des habitus socialement constitués. Mais la dérision fait le côté moderne du mouvement, parce qu’elle est toujours aussi un peu de l’autodérision. Ça crée une distance qui me semble très importante.

Et si c’était là le maillon manquant entre une théorie désespérée de la domination implacable et la vulgate un peu luxueuse des « résistances » ?

Il me semble qu’actuellement la situation est assez désespérée pour que les mouvements puissent supporter la vérité sociologique. Au moment de la chute du mur, je me suis réjoui, je me suis dit : enfin, on va être débarrassé de cette espèce de fiction, et peut-être que le réalisme va devenir audible. Je pense qu’il y a eu un très grand progrès. Le fait que les critiques de la mondialisation soient très techniques, cela n’entame pas l’enthousiasme : il y a autant d’enthousiasme, autant de conviction. Mais on parle de l’article 35 alinéa B. Ce qu’il faut, c’est que se retrouvent dans le même bateau ce type de critique, l’imagination drôle, l’invention de figures, la critique juridique — qui est un instrument dont le mouvement social s’est longtemps complètement privé au nom de la définition marxiste du droit.

Parce qu’on n’a rien à perdre, on n’a personne à ménager. En 1983, on s’est vu plusieurs fois avec Foucault, on disait : ça ne peut pas durer. C’était juste avant le retour de la droite. Et Foucault disait : quand même, on pourra nous reprocher de n’avoir rien dit ; et je disais oui, mais on pourra nous reprocher de tirer sur la gauche, c’est embêtant. Alors on a réfléchi, je suis allé chez lui plusieurs fois, on travaillait toute la journée. Mais on était bridé. Encore aujourd’hui, il y a des gens pour dire que Nader fait gagner Bush. Mais il me semble que cet espèce de tabou ou de condamnation a priori de certaines actions, c’est fini. Donc on a une plus grande liberté. Et on peut davantage dire la vérité. Enfin, ce qu’on croit être la vérité. Du coup, les sociologues peuvent être entendus.

Les grands sujets d’enquête sociologique à lancer aujourd’hui ?

Ce serait à la fois scientifique et politique. C’est tout ce qui concerne l’international, les rapports internationaux, en matière de droit, de littérature, etc. Mais aussi la misère des cadres. Un des espoirs du mouvement social peut venir de là, bizarrement. Actuellement, les informateurs de nos amis critiques sont très souvent des gens qui sont dans le système, et dans des positions très élevées — au FMI, à l’OMC, à Bruxelles, au ministère des Finances. Je ne dis pas que ce sera la force de manœuvre, mais dans la lutte qui est en grande partie intellectuelle, et qui le sera de plus en plus, ces gens-là vont être importants. Ils vont faire du détournement de capital, parce qu’ils en ont, ils ont de l’information, et il en faut. Il y a des luttes considérables. Au FMI, à l’OMC, il y a des tensions, même s’ils nous semblent monolithiques. Les formalistes russes ont montré que dans une période B émerge soudain un courant littéraire, mais qui était en fait déjà là dans la période A, même si on ne le voyait pas parce qu’il était occulté par le courant dominant. Dans ces univers, c’est pareil : il y a un courant dominant qui est pour la restructuration de masse, et un autre qui résiste. Et on dit, maintenant que ce courant se fait plus entendre : « C’est l’effet de Seattle ». Mai non. Seattle a renforcé ces gens, mais ils existaient déjà. C’est intéressant, la théorie des champs, parce que ça rappelle qu’il y a des luttes partout, qu’il y a donc des petites révolutions partout. Ou plutôt : il arrive qu’il y ait des révolutions partout, qui sont partout très improbables. Dans ces grands organismes, pour des raisons bizarres — les gens importent des habitus : ils peuvent être de première génération, ils peuvent être la grande bourgeoisie protestante, ils peuvent être liés à une Église évangéliste — il y a des ingrédients secondaires qui peuvent faire que quelque chose arrive. Vous avez parlé tout à l’heure des gens qui sont entre deux champs. Et je crois qu’il y a une loi transhistorique : les gens subversifs sont des gens en porte-à-faux, qui sont entre deux champs, qui sont mal dans leur peau parce qu’ils sont mal dans leur position. C’est attesté, l’histoire comparée le montre très bien : les leaders des mouvements millénaristes au Moyen Âge, les prophètes de l’Apocalypse, sont des curés défroqués. Des gens qui ne sont pas bien à leur place. Lire aussi :
- « voir comme on ne voit jamais », entretien entre Pierre Bourdieu et Toni Morrison, Vacarme n°6, janvier 1998.
- Pierre Bourdieu / post scriptum, par Philippe Mangeot, Vacarme n°19, printemps 2002.

[1] Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, « La Nouvelle Vulgate planétaire », Manière de voir, sept-oct. 2000. Cet article reprend, en le modifiant légèrement, « Sur les ruses de la raison impérialiste », Actes de la recherche en sciences sociales, mars 1998.

[2] Ce que parler veut dire, Fayard, 1982.

Proposer un complément d'infos

SPIP | Par défaut, SPIP notre CMS est respectueux de la vie privée de ses visiteurs et ne pose pas de cookies de traçages ou publicitaires. Suivre la vie du site RSS 2.0